Sobre el autor (s. V) ver aquí:"Himnos de Proclo". Este fragmento se ha traducido de la edición inglesa de Thomas Taylor, Commentaries of Proclus on the Timæus of Plato (de 1820), reproducida en dos volúmenes por Kessinger Reprints, Montana, USA.; los paréntesis cuadrados y notas son de Taylor, conocido platonista. Sobre la vida y obra de Proclo puede consultarse la introducción al primer volumen de su obra Teología Platónica en la edición francesa de Les Belles Lettres (Théologie Platonicienne, París 1968), que se basa en la biografía de su discípulo y sucesor Marinus. Se dice que el Pseudo Dionisio Areopagita fue alumno de Proclo o de alguno de sus disc ípulos (ver E. R. Dodds, Proclus: The Elements of Theology, Clarendon Press, Oxford USA, 1992 y también Los griegos y lo irracional, Alianza Ed., Madrid 1989, etc.; ver asimismo: Proclus, A Commentary on the First Book of Euclid's "Elements", Princeton Univ. Press, NJ, USA 1992). En castellano, la nota sobre el autor en el Apéndice 2: "La Escuela de Pitágoras y la Academia de Platón" del libro de nuestro director Federico González: Hermetismo y Masonería (Kier, Buenos Aires 2001), de donde extraemos estos datos.

Antología de Textos Herméticos
SOBRE EL TIMEO DE PLATON
PROCLO
Fragmento

Es pues necesario, antes que cualquier otra cosa, que tomemos conocimiento de algo manifiesto en relación con la oración, cuál es su esencia, y cuál su perfección, y desde dónde se comunica a las almas. Pues en verdad el filósofo Porfirio, cuando describe aquellos entre los antiguos que admitían la oración, y aquellos que no, nos conduce de una opinión a otra, y dice, en resumen, que aquéllos cuya enfermedad concuerda con la primera clase de impiedad, no obtienen ningún beneficio de la oración, pues no admiten que haya Dioses, ni tampoco lo obtienen aquéllos que laboran bajo la segunda clase y subvierten completamente la providencia al conceder ciertamente que hay Dioses, pero negar sus energías providenciales. Que tampoco se benefician de ella quienes admiten en verdad la providencia de los Dioses pero afirman que producen todas las cosas a partir de la necesidad. Pues ninguna ventaja hay ya que pueda derivarse de la oración, si las cosas de naturaleza contingente están desprovistas de toda existencia. Pero que quienes afirman que los Dioses atienden providencialmente a todas las cosas, y que muchas de las generadas son contingentes y no pueden subsistir de otra manera, admiten realmente la necesidad de las oraciones, y reconocen que ellas corrigen nuestra vida. Porfirio añade también, que la oración incumbe especialmente a los hombres que son dignos de ello, a causa de su contacto con la divinidad. Ya que lo similar gusta de asociarse con lo similar: y el hombre recto es lo más semejante a los Dioses. Y siendo que quienes abrazan la virtud se hallan en custodia, y están incluidos en el cuerpo como en una prisión, deben rogar a los Dioses poder emigrar de aquí. Además, puesto que somos como niños arrancados a sus padres, hemos de implorar que podamos retornar a nuestros verdaderos padres, los Dioses. También se parecen a quienes están privados de padres y madres aquéllos que no piensan que sea un requisito orar y volverse hacia los Dioses. Todas las naciones que han destacado en sabiduría, se han aplicado diligentemente a la oración; en la India los Brahmanes, en Persia los Magos, y entre los griegos los más teólogos, aquéllos que instituyeron los ritos iniciáticos y los misterios. Los Caldeos adoraban toda otra divinidad y asimismo la virtud en sí de los Dioses, a la que consideraban una Diosa; tan lejos se hallaban de desdeñar el culto sagrado, por cuenta de la posesión de la virtud. Y sumado a todo esto, siendo como somos parte del universo, es lo propio que anhelemos al universo. Pues una conversión al todo difunde la salvación a cada cosa. Por eso, si posees virtud, has de invocar a lo que con antecedencia comprende toda virtud. Ya que aquello que es el todo bien, será asimismo para ti la causa del bien más apropiado. O si exploras un determinado bien corporal, hay un poder en el mundo que comprende a todo cuerpo. Es necesario entonces que la perfección se derive de él a las partes. Y este es el resumen de lo que Porfirio dice sobre este tema.

El divino Jámblico sin embargo, no considera que una exposición de este tipo corresponda a lo que aquí es propuesto a consideración. Pues Platón no habla ahora sobre los ateos, sino de aquellos que son sabios, y capaces de conversar con los Dioses. Tampoco habla de los que dudan acerca de las obras de la piedad; sino que a aquéllos que desean ser salvados por quienes son los salvadores de los todos, les entrega el poder de la oración, y su admirable y sobrenatural perfección que trasciende cualquier expectativa.

Conviene no obstante, que al traducir lo que él dice a lo más usual y conocido para el lector, hagamos claro su significado y asentemos los argumentos referidos a la oración de acuerdo con la doctrina de Platón. Por aquí entonces debemos comenzar: todos los seres son la progenie de los Dioses, por quienes son producidos sin intermediario, y en quienes se encuentran firmemente establecidos. Pues la progresión de cosas que perpetuamente subsisten, cohesionada a partir de causas permanentes, no solamente es perfeccionada por una cierta continuidad, sino que subsiste inmediatamente a partir de los Dioses, desde quienes todas las cosas son generadas, por distantes que puedan hallarse de las divinidades. Y esto no deja de ser cierto, aun cuando se lo afirme de la materia misma. Ya que no existe cosa de la que esté ausente una naturaleza divina, sino que está presente igualmente en todas las cosas. De ahí que aunque consideres al último de los seres, en él hallarás asimismo la divinidad. Pues el uno está en todas partes; y a consecuencia de su absoluto dominio, cada cosa recibe su naturaleza y coherencia de los Dioses. Y así como todas las cosas proceden de estos, de la misma manera, no están separadas de los Dioses, sino que radicalmente permanecen en ellos, en tanto que causas y sostenedores de su existencia. Pues ¿hasta dónde pueden alejarse, siendo que los Dioses comprenden principialmente todas las cosas en su abrazo? Ya que todo aquello que se sitúa como separado de los Dioses carece de todo tipo de subsistencia. En realidad todos los seres son contenidos por los Dioses y residen en sus naturalezas, por medio de una comprensión circular. Y de ahí, mediante un asombroso modo de subsistencia, todas las cosas proceden, y ni están ni en verdad pueden ser separadas de los Dioses; porque toda progenie cuando es arrancada de sus padres, inmediatamente vuelve a la inmensa vastedad de la no-entidad. Pero aún así, en cierto aspecto están establecidos en ellos; y, en pocas palabras, continúan en sí mismos, mas subsisten en los Dioses. Desde ahí, como quiera que sea, habiendo procedido, es necesario se vuelvan y retornen, imitando la evolución hacia la luz, y la conversión de los Dioses a su causa, de modo que ordenados conforme a la tríada perfectiva, puedan de nuevo ser contenidos por los Dioses y las unidades primeras –de quienes recibirán así una cierta perfección secundaria, gracias a la cual serán capaces de reorientarse a la bondad de las divinidades, para que, radicados primero en ellas, puedan de nuevo a través de la transmutación establecerse en ellas, formando cierto círculo, que se origina y termina en los Dioses.

Todas las cosas por tanto, a la vez subsisten en los Dioses y se vuelven a ellos, recibiendo su poder de las divinidades, junto con una doble impresión de acuerdo a su esencia; la primera, que pueden habitar allí, la segunda que, habiendo procedido de ellos, pueden convertirse [a sus causas]. Y estas cosas podemos observarlas no sólo en las almas, sino también en las naturalezas inanimadas. Pues ¿qué otra cosa genera en éstas una simpatía con otros poderes, sino los símbolos que les han sido asignados por naturaleza, algunos de los cuales están vinculados a ésta, y otros a aquélla serie de Dioses? La naturaleza, suspendida sobrenaturalmente de los Dioses, y distribuida según sus órdenes, inserta también en los cuerpos la impresión de su alianza con las divinidades. En algunos, impresiones solares, en otros lunares, y en otros de nuevo, el símbolo de algún otro Dios. Y también éstos en verdad, se vuelven hacia los Dioses; unos, a los Dioses sencillamente, otros a determinados Dioses en especial; la naturaleza perfecciona así a su progenie de acuerdo a las diferentes particularidades de las divinidades. El Demiurgo del universo por tanto, con mucha mayor prioridad, imprime estos símbolos en las almas, gracias a los cuales pueden ser capaces de morar en sí mismas, y de nuevo volverse a los orígenes de su ser. A través del símbolo de la unidad les confirió la estabilidad; a través del intelecto, les ha dado a conocer el poder de la metanoia.

Ahora bien, para ésta la oración es de la mayor utilidad. Pues atrae a ella misma la beneficencia de los Dioses, a través de esos inefables símbolos que el padre de las almas ha diseminado en ellas. Del mismo modo, une a aquéllos que oran con aquéllos a quien se dirige la oración; asocia el intelecto de los Dioses con las palabras de los que oran; excita la voluntad de quienes perfectamente comprenden el bien y su abundante comunicación; es la fabricante de la divina persuasión; y establece en los Dioses todo cuanto poseemos.

Sin embargo, para una perfecta y verdadera oración, se requiere en primer lugar un conocimiento de todos los órdenes divinos a los que se aproxima el que ora. Pues nadie accede a los Dioses de manera adecuada a menos que tenga el conocimiento de sus peculiaridades. Por eso el oráculo advierte, que el primer lugar en el culto sagrado lo tiene una ardiente concepción. Pero en segundo lugar, se requiere una conformación de nuestra vida con aquello que es divino; y esto acompañado de toda pureza, castidad, disciplina, y orden, por medio de los cuales, presentados nuestros asuntos a los Dioses, atraeremos su beneficencia, y nuestras almas quedarán sujetas a ellos. En tercer lugar, es necesario el contacto, conforme al cual tocamos la divina esencia con el ápice de nuestra alma, y llegamos al borde de una unión con ella. Pero aquí todavía se requiere una adhesión capaz de aproximarla: pues de esta manera la reclama el oráculo, cuando dice: el mortal que se acerca al fuego poseerá una luz de los Dioses. Ya que ella imparte en nosotros una mayor comunión, y una más manifiesta participación en la luz de los Dioses. En último lugar, la unión tiene éxito al establecer al uno del alma en el uno de los Dioses, y provocar que nuestra energía se convierta en una con la energía divina; conforme a lo cual ya no somos nosotros mismos, pero sin embargo estamos absorbidos en los Dioses, subsistiendo en la divina luz, y circularmente comprendidos por ella. Y este es el mejor final de la auténtica oración, con objeto de que la conversión del alma pueda juntarse con su permanencia, y que toda cosa que procede del uno de los Dioses, pueda de nuevo ser establecida en el uno, y la luz que está en nosotros pueda ser comprehendida en la luz de los Dioses.

La oración pues, no es una pequeña parte del entero ascenso del alma. No lo es tampoco para quien posea superior virtud, el buscar el bien que procede de la oración; sino que al contrario el ascenso del alma se efectúa a través de ella, y junto con ésta, la piedad hacia los Dioses, que es la cima de la virtud. Tampoco, en resumen, debe orar ningún otro que quien es trascendentalmente bueno, tal como dice el huésped ateniense [en Platón]. Pues para alguien así, conversar con los Dioses deviene lo más eficaz para el logro de una vida feliz. Pero lo contrario es lo que suele ocurrirle naturalmente al vicioso. Ya que no es lícito para lo puro ser tocado por lo impuro. Por eso, es necesario que quien generosamente entra en el ejercicio de la oración, deba procurar que los Dioses le sean propicios, y excitar en sí mismo concepciones llenas de luz intelectual. Puesto que el favor y la benignidad de seres más exaltados, es el estímulo más efectivo para su comunicación con nuestras naturalezas. Y se requiere continuar sin interrupción en el culto de la divinidad. Pues [de acuerdo al oráculo] los Dioses rápidos(1) perfeccionan al mortal constantemente dedicado a la oración. Es necesario también observar un orden estable en el cumplimiento de los trabajos divinos; ejercer aquellas virtudes que purifican y elevan al alma desde la generación, junto con la fe, la verdad y el amor; preservar esta tríada y la esperanza del bien, esa inmutable recepción de la divina luz, y segregar cualquier otra búsqueda, para que así, deviniendo solos, podamos asociarnos con la solitaria deidad, y no esforzarnos en unirnos con una multitud al uno. Pues el que esto intenta, efectúa justo lo contrario, y se separa a sí mismo de los Dioses. Ya que así como no es legítimo en conjunción con la no-entidad asociarse al ser, así tampoco con una multitud es posible unirse con el uno. Tales son por tanto los particulares que deben conocerse en primer lugar en lo que concierne a la oración; a saber, que su esencia congrega y enlaza las almas con los Dioses, o más bien, que une todas las naturalezas secundarias a las primarias. Pues como dice el gran Teodoro, todas las cosas oran excepto la primera.

Ahora bien, la perfección de la oración, comenzando desde los dioses más comunes, termina en la unión divina, y acostumbra gradualmente al alma a la divina luz. Su energía eficaz vuelve a llenarnos con el bien, y hace que nuestros asuntos sean comunes con los de los Dioses. Respecto a las causas de la oración también podemos inferir: que hasta donde son efectivas, son los poderes eficaces de los Dioses, convirtiendo y llamando hacia lo alto al alma hasta los Dioses mismos. Que en tanto finales o perfectivas, son los inmaculados bienes del alma, de donde derivan como frutos del estar establecidos en los Dioses. Que en tanto paradigmáticas, son las causas primordiales de los seres, que proceden del bien, y están unidas a él, conforme a una unión inefable. Que en tanto formales, asimilan el alma a los Dioses, y dan perfección al todo de su vida. Y que hasta donde son materiales, son las impresiones o símbolos insertados por el Demiurgo en las esencias de las almas, con objeto de que puedan ser estimuladas a una reminiscencia de los Dioses que las produjeron, como hicieron con cuanto existe.

Además, asimismo podemos definir los modos de la oración, que son varios, de acuerdo a los géneros y especies de los Dioses. Ya que la oración es, o bien demiúrgica, o catártica, o vivífica. La demiúrgica es la ofrecida para obtener lluvias y vientos. Pues los demiurgi son las causas de su generación. Las oraciones de los atenienses en procura de vientos que promuevan la serenidad del tiempo se dirigen a estos Dioses. La oración catártica es la que se ofrece con el propósito de apartar las enfermedades originadas a partir de la pestilencia, y otras destemplanzas contagiosas; tal como tenemos escrito en nuestros templos. Y la vivífica es aquella con la que rendimos culto a los Dioses, quienes son la causa de la vivificación, atendiendo al origen y maduración de los frutos. Así pues las oraciones son de naturaleza perfectiva, porque nos elevan a estos órdenes de los Dioses. Y quien considera parecidas oraciones de diferente manera, fracasa en el aprehender propiamente la naturaleza y eficacia de la oración. Pero de nuevo, en relación con las cosas por las que oramos: aquellas oraciones que tienen en vista la salvación del alma, obtienen el primer lugar; las que conciernen al buen temperamento del cuerpo, el segundo; y clasificadas en tercer lugar, las que se ofrecen por el cuidado de asuntos externos. Y finalmente, en relación con la división de los momentos en que elevamos las oraciones, ella concuerda o bien con las estaciones del año, o con los centros de la revolución solar; o establecemos multiformes oraciones de acuerdo con conceptos de ese orden.

Timeo: "Pero, oh Sócrates, todos aquellos que tan siquiera participan del menor grado de templanza, [es decir: de sabiduría] invocan siempre a la divinidad en el impulso hacia cualquier empresa, ya sea ésta pequeña o grande."


¿ Veis aquí qué clase de hipótesis refiere Platón a Timeo; qué clase de auditor de ella presenta, es decir Sócrates; y qué comienzo de discusión ha descrito? Pues en verdad la hipótesis se refiere a la entera fabricación de las cosas; y se prepara al auditor para ser conducido a ella de acuerdo al intelecto uno y a la teoría de los todos. De ahí que también excite a Timeo a la oración. Pero el comienzo de la discusión, al ser impelido desde la invocación a los Dioses, imita de este modo la progresión de los seres, que morando primero en los Dioses, reciben así una generación desde los mismos. No obstante, ya que se dice que "todos los que participan en el menor grado de templanza invocan siempre a la divinidad en el impulso hacia cualquier empresa, tanto sea pequeña como grande," veamos a partir de qué clase de concepción efectúan esta invocación de los Dioses en cada cosa en que se comprometen. Pues no es probable que aquellos en quienes reina la templanza no obtengan verdaderamente su fin viendo el ámbito al que tienden. Y aquellos que establecen a un puro intelecto como guía de su teoría; quienes depositan lo bello y el bien entre las prerrogativas del alma, y no en los asuntos humanos ni en las fortunas externas; y quienes perciben el poder de la Providencia extendiéndose a través de todos los seres, y armonizando todas las cosas con el universo de modo que tanto el todo como las partes puedan subsistir de la manera más bella, y que nada pueda quedar desamparado de la providencia que procede desde la deidad a todas las cosas; estos verdaderamente aprehenderán la ciencia concerniente a los Dioses. Y de nuevo, dándose cuenta de que esto es así, llamarán, muy adecuadamente en cada acción, y de acuerdo a cada energía, a la divinidad como co-adjutor de su impulso, presentando sus producciones al universo en conjunción con los todos y estableciéndose a sí mismos en la bondad de los dioses. Pues las cosas que aparecen como pequeñas, disfrutan de la providencia de los Dioses, y son grandes en tanto que están suspendidas de ellos; y asimismo, las cosas que son grandes en su propia naturaleza, cuando se separan a sí mismas de la divinidad se ven como perfectamente pequeñas y sin dignidad.

Estas cosas pues, la templanza las enseña a las almas, no a la manera de un cierto hábito humano, ni aproximándose a lo que se llama continencia, sino en tanto que divinamente inspirada energía del alma, que se convierte a ella misma y a la divinidad, percibiendo las causas de todas las cosas en los Dioses, y desde ahí observando tanto las demás cosas, como lo que así procede [a una visible subsistencia], a través de lo cual, como auxiliares, también podemos recurrir a los Dioses, por medio de los dones que ellos insertan en nosotros. El alma también, cuando de este modo se ha convertido a sí misma, encuentra símbolos de los Dioses en todas las cosas, incluso en la más pequeña, y a su través convierte cada una en familiar y afín y aliada de los Dioses. Como sin embargo, los Dioses producen el todo de nuestra esencia y nos dan una naturaleza automotivada en orden a la elección del bien, su poder productivo es particularmente manifiesto en nuestras energías externas; aunque cuando consultamos, requerimos su providencial atención (lo que los atenienses manifiestan honrando a Júpiter Consejero), y cuando escogemos, pedimos su asistencia; con objeto de que mediante la consulta podamos descubrir lo que es ventajoso; y no podamos, al elegir, ser llevados por la pasión al borde de lo que es peor; sino que más bien, tanto cuando actuamos, como en nuestros impulsos, podamos percibir que la naturaleza automotiva posee el poder más pequeño, y que toda ella permanece suspendida de la providencia de los Dioses. De ahí que Timeo también diga, que aquéllos que son templados invocan siempre a los Dioses, en el impulso hacia cualquier empresa. Ya que en nuestras elecciones, en verdad, somos más capaces de separar la providencia de lo que está en nuestro poder; pero no somos capaces de hacerlo en nuestros impulsos, porque en éstos tenemos menos energía automotora. Puesto que aquello que está en nuestro poder no es tan extenso como la providencia de los Dioses; sino que como frecuentemente hemos dicho, lo superior energiza primero a las naturalezas secundarias, y junto con ellas y posteriormente a ellas, y en todos los aspectos, comprende las energías de los seres subordinados. Pero, dice el epicúreo Eurímaco, ¿cómo podemos evitar proceder hasta lo indefinido, si en el impulso hacia cualquier pequeña cosa, se requiere de la oración: pues aunque fuéramos a orar, necesitaríamos otra oración, y no habría donde detenerse? Y Porfirio disuelve la duda como sigue: que no se dice que sea necesario orar para toda cosa, sino en el impulso hacia cada cosa. Somos impelidos entonces hacia las cosas, pero no lo somos hacia los impulsos, no hay pues una progresión a lo indefinido. ¿O todavía permanece la duda? Ya que si somos impelidos a la oración, también en esto deberíamos necesitar la oración y un impulso hacia ésta de nuevo, de modo indefinido. Así pues, es mejor decir, que quien ora con respecto a cualquier cosa, antes de eso, agradece a los Dioses, por haberle otorgado un poder de volverse a ellos, y porque en verdad el bien sea comunicado a las demás cosas por medio de la oración, pero a la oración a través de ella misma. No se requiere por lo tanto otra oración, ya que ésta comprende el bien en ella misma, y procura la comunión con una naturaleza divina.

"Es necesario pues, que nosotros mismos hagamos esto, nosotros que estamos a punto de hablar de cierto aspecto concerniente al universo, de si ha sido generado, o si es sin generación, a menos que seamos perfectamente ignorantes."


Timeo pone de manifiesto cuán admirable es la hipótesis, pero elegantemente se preserva a sí mismo como un hombre prudente, buscando el término medio entre la ironía y la arrogancia. Pues habiendo dicho primero, que aquéllos que en menor grado participan de la templanza, invocan a la divinidad en el impulso hacia toda empresa sea grande o pequeña, mucho exalta ahora el tema que ha propuesto a discusión, al oponer a una pequeña cosa un discurso sobre el universo. Pero con precaución dice, no que él mismo ha llegado a la cima de la templanza [o sea de la sabiduría]; pues es lo contrario, a la participación en la templanza en el menor grado; sino que él no es perfectamente ignorante. Y esto lo dice a partir de la hipótesis, y en orden a poder mostrarlo, de que el poder y la ciencia que posee, provienen del trabajo mismo, y no de sus propias discusiones. Su teoría pues, será concerniente al universo, en tanto que producido por los Dioses. Pues el mundo puede ser examinado de múltiples maneras; ya sea de acuerdo con su naturaleza formal-corpórea, o en tanto que lleno de almas totales o parciales; o en tanto que participa del intelecto. Timeo no obstante, considera la naturaleza del universo, no de acuerdo sólo a estos modos, sino particularmente de acuerdo a su progresión desde el Demiurgo; en lo cual también la fisiología aparece como una cierta teología; porque las cosas que tienen una subsistencia natural, tienen en cierto aspecto una divina hyparxis, en tanto que generadas por los Dioses. Y así esto debe ser determinado.

Se acostumbra sin embargo a dudar acerca de por qué Platón añade aquí de cierto aspecto: pues dice, "aquéllos que están a punto de hablar de cierto aspecto concerniente al universo." El más superficial de los intérpretes dice, que el universo es en cierto aspecto inengendrado, y en cierto aspecto producido. Por lo tanto la discusión es muy propiamente en un cierto aspecto, la de si es inengendrado, y en cierto aspecto, la de si es generado. No obstante Platón no correlaciona to ph,  en un cierto aspecto, con las palabras inengendrado y generado, sino con las palabras a punto de hablar. Ahora bien, el divino Jámblico dice que la discusión es en cierto aspecto sobre el universo, y en cierto aspecto no; pues la materia, siendo indefinida en el mundo, puede ser considerada variadamente. Contra esta interpretación sin embargo, puede decirse, que to ph está correlacionado con algo más, y no con el universo. Quizá sea mejor decir, con nuestro preceptor, que las palabras se enuncian muy diferentemente. Pues las palabras demiúrgicas que proceden del intelecto son de una clase, como las que el Demiurgo profiere a los Dioses jóvenes: ya que Platón dice, "que el alma habla, moviéndose hacia sí misma." Aquellas que se examinan en la ciencia, son de otra clase. Y son de otra las adjudicadas a la tercera hipóstasis desde el intelecto, y otras las que proceden externamente en procura de las disciplina y la comunicación con los demás. Por eso, conociendo Timeo que aquellas son palabras demiúrgicas que emplea el Demiurgo, pero que son científicas las que él está ahora a punto de decir, aunque pre-asumidas en sí mismo, e igualmente que hace uso de las palabras externas para Sócrates solo, teniendo eso en cuenta, dice que empleará las palabras en un cierto aspecto acerca del universo. Pues una cosa es utilizarlas intelectualmente, otra científicamente, y otra, por amor a la disciplina; y ph indica esta diferencia en las palabras.

De nuevo pues, en relación con las palabras "si fue generado, o es sin generación", los intérpretes que dicen que Platón habla sobre el universo, de si fue generado a partir de una causa, o si es inengendrado, con objeto de que examinándolo como generado podamos percibir la naturaleza que contiene, leen la primera con una aspirada, pero la segunda con una suave pronunciación. Y el platónico Albino piensa, que siendo el mundo perpetuo,(2) de acuerdo a Platón, tiene un comienzo de generación, por lo cual también es más redundante en cuanto al siendo, pues, esto en verdad siempre es, pero el mundo además de existir siempre, tiene un comienzo de generación, en orden a que pueda existir siempre, y ser generado. No que sea generado según un modo que esté de acuerdo con el tiempo, pues en este caso el mundo no existiría siempre; sino que, en breves palabras, posee la relación de generación, teniendo en cuenta su composición a partir de cosas varias y desemejantes. Siendo necesario referir su hipóstasis a otra causa más antigua que él mismo, a través de la cual, existiendo siempre primariamente, el mundo es en un cierto aspecto, y siempre es, y es no sólo generado, sino también inengendrado. [Esto pues afirma Albino], aunque Platón no dice en ninguna parte de lo que sigue que el universo sea en cierto aspecto generado y en cierto aspecto inengendrado. Otros también, leen ambas partes con una aspirada, con objeto de que Timeo pueda decir que, va a hablar con respecto al universo sobre hasta dónde es generado, y hasta dónde es inengendrado; equivocándose en lo mismo que los anteriores; a menos que afirmen que el universo fue generado de acuerdo con la forma, pero inengendrado de acuerdo a su nodriza [la materia]. Pues así dice también Timeo, que su nodriza es inengendrada, pero que el mundo fue generado, recibiendo forma de la divinidad. Ahora bien, Porfirio y Jámblico leen ambas partes con un aliento suave, con el objeto de que lo que se dice pueda ser si el universo fue generado o es inengendrado. Pues esto es lo que hay que considerar, antes que las demás cosas; ya que contribuye en el más alto grado a la consumación de la entera fisiología el admitir rectamente si el mundo fue engendrado o no lo es. Siendo que, a partir de esta hipótesis, estaremos en posición de ver cuál es la naturaleza de su esencia y de sus poderes, como nos será manifiesto poco más adelante. La discusión por tanto, concerniente al universo, será por amor de la disciplina, y procederá desde este principio, de si el mundo fue generado, o si es sin generación; y a partir de aquí, las demás cosas deberán quedar entretejidas según un orden consecuente.

"Es necesario, pues, que invocando a todos los Dioses y Diosas, roguemos que lo que afirmemos pueda ser particularmente agradable a su divinidad, y que en el discurso que siga podamos ser coherentes con nosotros mismos."


La división macho y hembra comprende en sí misma todas las plenitudes de los órdenes divinos. Pues la causa del poder estable y de la semejanza, lo que provee el ser, y aquello que es el primer principio de transformación para todas las cosas, están comprendidos en el macho. Pero lo que emite desde sí mismo toda la variedad de progresiones y separaciones, medidas de vida y prolíficos poderes, está contenido en la hembra. Por lo tanto, Timeo, elevándose a sí mismo a todos los Dioses, comprende con mucha propiedad todos los órdenes de ellos, al dividirlos según estos géneros. Una división así, además, es la que mejor se adapta a la teoría propuesta. Pues el universo está lleno de este doble género divino. El cielo tiene con respecto a la tierra (si es que podemos asumir los extremos) el orden del macho a la hembra; porque el movimiento de los cielos difunde los principios productivos y los poderes a toda cosa [sublunar], y la tierra recibiendo los eflujos que de allí proceden, queda parturienta con ellos y genera toda la variedad de animales y plantas. Entre los Dioses de los cielos también, a unos se los distingue de acuerdo al macho, pero a otros conforme a la hembra. Y de esos poderes que de modo inengendrado gobiernan la generación, unos pertenecen al primero y otros al segundo ordenamiento. En resumen, el coro demiúrgico es abundante en el universo, y hay muchos ríos de vida, de los cuales algunos exhiben la forma del macho, y otros las características de la hembra. ¿Por qué hablar ahora de esto? Desde las unidades liberadas (hénadas), tanto masculinas como femeninas, proceden diferentes órdenes en el universo. De ahí que sea muy apropiado que quien entra en la discusión acerca del universo, invoque a los Dioses y las Diosas, siendo que de ambos recibe el universo su plenitud, y les suplique que lo que diga sea coherente, y especialmente, que esté de acuerdo con su divinidad. Pues éste es el fin más sublime de la teoría, el ascender hacia un intelecto divino; y como todas las cosas están comprendidas en él, el ordenar la discusión de las cosas de acuerdo a esa causal comprehensión. El segundo objeto de aquélla, y consecuente con éste, es que la entera teoría reciba su completitud de una manera acorde con el intelecto humano y la luz de la ciencia. Pues el todo, lo perfecto, y lo homogéneo, pre-existe en un intelecto divino; pero lo parcial, e insuficiente con respecto a la divina simplicidad, es inherente a un intelecto mortal.

¿Por qué no obstante, dice Timeo, que es necesario orar, y magníficamente proclama que los Dioses y las Diosas han de ser invocados, y sin embargo no ora, aunque se le presenta una oportunidad de hacerlo, sino que inmediatamente se vuelve hacia la discusión propuesta? Respondemos que se debe a que algunas cosas tienen comprendido su fin en la pura voluntad misma; pero otras, difunden otra energía después de la voluntad, y a través de la acción cumplen lo que era el objeto de ésta. Y en verdad, una vida conforme a la filosofía depende de nuestra voluntad, y una deficiencia en ello, es contraria a la voluntad misma. [Pero las consecuencias resultantes de una vida en trato con las acciones externas, no son dependientes de nuestra voluntad;] pues el fin de ellas no se sitúa en nosotros. Podemos pues, justamente, clasificar a la oración entre el número de cosas que tienen su perfección en la voluntad. Porque querer orar, es un deseo de convertirse a los Dioses. Y este deseo conduce por sí mismo al alma, y la asocia con la divinidad, lo que es el primer producto de la oración. De ahí que no sea propio en primer lugar querer, y luego orar, sino que quien quiere orar, quiere al mismo tiempo tener a la oración como la medida de su voluntad, algunas personas ciertamente en mayor grado, y otras en menor. Yendo más lejos, también eso es la obra de una oración auténtica: con respecto a aquellas cosas por las que oramos, para que sean comunes con los Dioses, al mismo tiempo con los poderes que con las energías, y para nosotros que las efectuemos en conjunción con los Dioses. De esta manera, si alguien ha de orar a los poderes que amputan la materia, y borran las manchas surgidas de la generación, deberá él mismo en particular esforzarse en efectuarlo, a través de las virtudes catárticas; alguien así en conjunción con los Dioses, cumplirá por entero la disolución de sus ataduras materiales. Esto es por tanto lo que efectúa aquí Timeo. Pues aquéllas cosas que pide a los Dioses que cumplan, él mismo las completa, disponiendo el entero discurso de acuerdo al intelecto humano, pero de modo que esté en conformidad con el intelecto de los Dioses.

Traducción: J. M. Río.

 

Antología
  
NOTAS

(1)      Esto es, los Dioses inteligibles.

(2)      Aquí, en lugar de ageneton, interpreto aidion.