NON APPARENTIS APPARITIO:
EL TEOFANISMO DE JUAN ESCOTO ERIGENA

in memoriam Jean Trouillard               

"Non apparentis apparitio¹"
Puesto que el tema de nuestro encuentro es la teofanía, puede causar sorpresa empezar con una fórmula tan contradictoria, en apariencia al menos, como esta de Juan Escoto. Nos la volveremos a encontrar en su contexto. Tal como se presenta aquí, habla de la aparición de alguien que, sin embargo, no aparece. Veremos que el que no aparece es Dios. La aparición es todo lo restante, lo creado. Así, todo sería aparición de Dios, teofanía, puesto que Juan Escoto traduce correctamente, en múltiples ocasiones, este término que halla en Dionisio, por la fórmula Dei apparitio. Todo sería pues aparición de Dios, pero Dios sería justamente el que no aparece. La expresión "non apparentis apparitio" constituiría así un equivalente exacto de teofanía, pero revelaría al mismo tiempo el carácter quizás contradictorio, en todo caso paradójico y problemático, de la noción.

A decir verdad, Juan Escoto, tendremos ocasión de reparar en ello, acostumbra a emplear estas formulaciones paradójicas que parecían ya a algunos de sus contemporáneos "deliramenta". No creamos sin embargo que cae aquí en un amaneramiento falto de claridad. El estilo erigeneano, que se pone en juego sin cesar en medio de las fórmulas más contradictorias, está ceñido por la verdad misma que el autor intenta pensar y comunicar. Y es que el lenguaje obedece aquí a las mismas leyes que la realidad, pero sería también verdad decir que la realidad es de la misma naturaleza que el lenguaje. Uno y otro son, en efecto, manifestaciones de la verdad. Como la sabiduría divina se manifiesta a través de la criatura, la verdad, en la medida en que el pensamiento humano la concibe, se expresa en el lenguaje. Pero la manifestación no hace sino remitir a aquello que se manifiesta en ella sin identificarse con ella, y tiene, como se dice, un sentido que impide permanecer en ella y obliga a rebasarla. Como las cosas, las palabras están hechas para ser rebasadas, y no pueden serlo sin que sea contradicho lo que ha sido dicho. La aparición de la verdad, en las palabras como en las cosas, se muda en apariencia engañosa, o en pensamiento vano, desde el momento que uno se detiene en ellas: "pues todo esto engaña cuando se detiene su contemplación²", de manera que la vida espiritual debe estar en movimiento incesante entre la aparición y Aquel que no aparece jamás.

...deum, summam dico trinitatem, nulli per seipsam unquam apparuisse, nunquam apparere, nunquam apparituram³
"La aparición de aquel que no aparece." La incognoscibilidad de Dios es, en efecto, una tesis maestra del pensamiento erigeneano, y se sabe que, sobre este punto, Juan Escoto transmite a la teología occidental los temas más apofáticos de Dionisio el Areopagita. Ahora bien: qué significa aparecer, sino manifestarse, darse a ver y a conocer. Si Dios es el incognoscible, si es verdad, como dice el Evangelio de Juan, que "A Dios nadie le ha visto jamás⁴", se comprende que Erígena pueda escribir (citando por otra parte a Ambrosio y a Dionisio) que "Dios, entiendo la Trinidad suprema, no ha aparecido jamás en sí-mismo a nadie, no aparece jamás, no aparecerá jamás^4bis", fórmula que por su rigor parece excluir definitivamente toda posibilidad de teofanía, si no se llega a concebir una "aparición del que no aparece".

Esto tanto más cuanto que la doctrina de la incognoscibilidad divina está mucho más en la persona de nuestro autor que una simple exaltación retórica. Sin duda, Dios, en tanto que causa del ser y de la naturaleza, es transcendente con respecto al ser y a la naturaleza, y, en virtud de esto, es incomprensible a todo intelecto humano, o angélico, no siendo nada de lo que es: "la bondad divina, cuando se la piensa por ella-misma no es, no era, no será, ya que no se la aprehende por la inteligencia de ninguno de los (seres) existentes, ella que transciende todas las cosas⁵."

Pero Juan Escoto va mucho más lejos que esta afirmación clásica. Dios es incognoscible e indefinible no solamente para la criatura finita sino para sí-mismo. Puede, dice Juan Escoto, conocer que es (quia est) no lo que es (quid sit). Doctrina que turba al discípulo, pero que el maestro del gran diálogo De divisione naturae justifica rigurosamente⁶. Hacer la pregunta "qué es lo que" (quid), es pedir una definición del objeto. Pero definir, es determinar un ser, es decir ponerlo de golpe en una multiplicidad que lo engloba, obrar un ser entre otros seres, con los que hace número, y de los que se distingue por su definición, por los límites que lo encierran. Está pues claro que la fuente de todas las determinaciones no puede ser una de ellas, que la causa de todos los seres está necesariamente por encima del ser, que aquel que crea todo ser definible no puede ser encerrado en una definición, ni por él-mismo ni por ningún intelecto creado. "Dios no es esencia pero es más que esencia en tanto que causa infinita de todas las esencias^6bis." En tanto que infinito, es informe, puesto que la forma es justamente lo que encierra a un ser y lo delimita. No es pues por carencia que Dios ignora lo que es, es simplemente porque él no es nada definido. "Dios mismo, que no es un algo, ignora totalmente en sí-mismo lo que él no es. Por lo tanto no se conoce a sí-mismo como un ser. Ignora pues lo que es, es decir que ignora que sea un ser, porque sabe que no es absolutamente nada de lo que se puede conocer en algo y de lo cual se puede decir o comprender lo que es⁷."

Pero si Dios es "infinitus informisque⁸", ¿cómo podría aparecer tal cual es, puesto que, nos dice Juan Escoto, "todo lo que aparece, aparece a través de una forma"? ¿Cómo el infinito puede ser definido? ¿Cómo lo no-determinado puede ser determinado? ¿Cómo lo incognoscible puede ser conocido? En una palabra ¿cómo es posible una teofanía? En verdad, Dios es Luz, pero la luz sin la forma deslumbra sin dar a ver nada. Sí, verdaderamente "Dios habita una luz inaccesible⁹", es "la luz invisible e inaccesible¹⁰". "También la sabiduría suprema recibe muy a menudo el nombre de tinieblas. Escucha al Salmista: "Su luz es como sus tinieblas" (Sal 138, 12). Es como si dijese claramente: tal es el esplendor de la Bondad divina que con razón, para aquellos que quieren contemplarla y no tienen la fuerza para ello, ella se transforma en tinieblas. Pues en su soledad, como dice el Apóstol, "¿inaccessibilem possidet lucem¹¹?" ".

Así, aislado de todas las cosas, apartado de todo (remotus), Dios recibe el nombre de nihil, nada¹². Según una fórmula de san Agustín que Juan Escoto retoma a menudo, "melius nesciendo scitur", "no conociéndole es como se le conoce mejor¹³". Informe, inconcebible, inefable, alejado de toda manifestación, no se le puede conocer más que no conociéndole, honrarle más que por el silencio.

Non duo a seipsis distantia debemus intelligere deum et creaturam sed unum et idipsum¹⁴.
Ahora bien, he ahí que este Dios que no es nada, que se conoce a sí mismo como no siendo nada de lo que es, este Dios transcendente, separado de todo, Juan Escoto lo halla precisamente en todas las cosas, hasta llegar a escribir: "no debemos considerar a Dios y a la criatura como dos realidades separadas una de otra, sino como una sola y única cosa¹⁵." O también: "cuando oímos decir que Dios ha hecho todas las cosas, no debemos comprender sino que: Dios está en todas las cosas, él es la esencia de todas las cosas¹⁶."

En el fondo, la teología negativa, tomada en sí misma, llevada al límite, iría a parar a una contradicción. Decir que Dios es otro distinto a todo, ¿no sería aún determinarlo igualmente como el otro? ¿Cómo pensar a Dios?, ¿cómo hablar de él, sin hacer de él un ser entre los seres, ya fuese el primero de todos, o aquel distinto a todos? Arrojar a Dios fuera de lo creado ¿no vendría a ser como arrojar lo creado fuera de Dios, a darle por consiguiente una auto-subsistencia que no pertenece más que a Dios? Si uno se contenta con decir que Dios es el otro distinto a todo, entonces la criatura es el otro de ese Dios, y hay aquí dos realidades distintas, "duo a seipsis distantia". Ahora bien dos realidades separadas, encerradas cada una en sí misma, no pueden ser aparición una de otra, puesto que lo propio de la aparición es que, siendo una, envía a otra cosa que ella misma. Un Dios distinto a todo, si resta ese todo, no puede manifestarse en nada, y no habrá teofanía.

Pero inversamente, si Dios es todas las cosas y si todas las cosas son Dios, no habrá tampoco teofanía. Por no situar las fórmulas erigeneanas en el movimiento que las lleva y las rebasa, pues, una vez más, "toda fórmula engaña cuando se detiene su contemplación", se ha llegado, paradójicamente, a reprochar a Juan Escoto un pretendido panteísmo. Si Dios es "unum et idipsum", "una sola y misma cosa con la criatura" ¿no es ése el término que conviene? Pero entonces, habrá que acusar a Erígena de contradicción total, puesto que afirmaba hace poco que Dios no es nada de lo que es. Por lo que se refiere a la teofanía, una concepción panteísta la hace tan inconcebible como una apofática abstracta. No hay manifestación más que si hay referencia de una forma a lo que ella hace visible. No hay aparición más que si la aparición exterioriza una realidad que le es anterior. En una palabra, la aparición es un signo, tiene un sentido, es referencia de otra cosa que ella misma, no existe más que para significar.

La noción de teofanía, de aparición divina, permitirá pues a Juan Escoto suprimir la contradicción que yo subrayaba más arriba. Panteísmo y negación abstracta carecen uno y otra del movimiento de Dios a lo creado, de lo creado a Dios. La noción de aparición divina subraya, a la vez, la diferencia de los términos y su unidad, que es una unidad de sentido. El Dios que está más allá de toda forma y de todo conocimiento toma forma y se hace conocer en la creación que lo manifiesta. La creación es Dios, como el signo es lo que significa, sin ser la misma cosa que él. Dios puede ser Aquel que no aparece, cuando se le considera en sí mismo, y al mismo tiempo su propia aparición. La idea de teofanía nos conduce pues a una definición general de la noción de creación. Sólo la definición de la creación como aparición o manifestación divina permite salvaguardar la transcendencia absoluta de Dios y su inmanencia en la criatura. Su diferencia como su unidad son las del signo y de lo que éste significa, la de la letra y del sentido –el sentido habitando la letra que no es más que la expresión de éste, él sin embargo invisible, ella visible.

...divinae bonitatis amplitudo et largitas
La idea teofánica permite ya comprender el porqué de la Creación. Dios es otro distinto a todo, y en virtud de esto, remotus, pero es también el Bien que se difunde en nombre de su naturaleza. "Todo ha sido hecho de nada, escribe Juan Escoto, a fin de que la amplitud y la largueza de la bondad divina, a través de sus obras, fuesen mostradas y alabadas. ¿No es esto lo que enseña el salmo cantado por el espíritu profético, donde se ordena a toda criatura, invisible y visible, alabar al creador de todas las cosas?: 'Alabad al Señor de lo alto de los cielos etc...' [...] Si, en efecto, la Bondad divina hubiese permanecido en el interior de sí misma, solitaria, inactiva, sin obrar nada, no habría sin duda provisto ocasión para su alabanza; pero en realidad, difundiéndose en todos los visibles e invisibles, produciendo todo en todo, convirtiendo a toda criatura racional e intelectual al conocimiento de sí misma, mientras le suministra como materia para su alabanza la belleza de innumerables formas de otras realidades, ha hecho todo de tal manera que no haya criatura que, por sí misma y en sí misma o por otra, no alabe al Soberano Bien¹⁷." O también, en el Comentario de la Jerarquía Celeste, este pasaje significativo, "la Soberana Bondad que es Dios, ha hecho todo lo que ha querido hacer con el siguiente fin: ella que, por sí misma, es luz invisible e inaccesible, rebasando todo sentido y todo intelecto, ha querido poder descender en medio del conocimiento de la criatura intelectual y racional a través de las obras que ha hecho, como a través de un cierto tipo de aclaraciones (lucubrationes)¹⁸."

Deus factus
Así, toda criatura manifiesta al Creador, le da a conocer y a alabar. Pero si la creación es manifestación, y si Dios se manifiesta en lo que crea, resulta que Dios se crea, y que, así pues, en cierto sentido, la creación es Dios creado, Dios hecho. Idea sorprendente, que Juan Escoto justifica así: "La voluntad de Dios crea todas las cosas, que extrae de la nada para que ellas sean, y que lleva de la no-existencia a la existencia; pero ella es creada, en el sentido de que nada es essentialiter más que ella misma, que es en efecto el ser de todas las cosas. Pues, lo mismo que no hay ningún bien por naturaleza más que Dios, sino que todo lo que se dice bueno lo es por participación en el único soberano Bien, lo mismo todo lo que se dice que existe no existe en sí, sino por participación en la naturaleza verdaderamente existente [...] Así, no es incongruente decir que la naturaleza divina es hecha, puesto que, en todo lo que es, la naturaleza divina aparece, mientras que por ella misma es invisible¹⁹." Crear es pues ser participado, o aparecer en algo. La teofanía no es solamente una aparición de Aquel que no aparece, ella misma es Dios. Dios es, más acá de toda aparición, el Dios escondido, pero es, en cada aparición, el Dios manifestado. "La esencia divina, cuando subsiste por sí, rebasa todo intelecto, pero se dice, con razón, que es creada en las criaturas que han sido hechas a se et per se et in se et ad se, de manera que aquellos que la buscan con celo y rectitud, mediante el intelecto, si son solamente seres dotados de inteligencia, por los sentidos, si son sensibles, la conozcan en sus criaturas²⁰." Así, crearse equivale a manifestarse in aliquo y esta manifestación es el fundamento sustancial de todo lo que existe²¹. Creándose él mismo, Dios no establece pues una realidad que le sería ajena. Todo es por él, y la materia misma viene de él, contrariamente a lo que pretenden los filósofos paganos. Importa fundamentalmente que la manifestación no sea otra cosa más que Dios.

¿No va entonces a repetirse la acusación de panteísmo? Esto sería olvidar la lógica misma de la manifestación, o de la aparición. Dios, en él mismo, permanece el non apparens, no puede aparecer tal cual es en sí mismo, puesto que es informitas y que "todo lo que aparece, aparece a través de una forma²²". La lógica de la aparición no hace aparecer a Dios más que invirtiéndole en cierta manera. El non apparens aparece, el Infinito se define, lo informe aparece bajo formas, etc. Así, se hallan salvaguardadas la incognoscibilidad divina y su manifestación universal. Dios no es, en sí, ninguna de las formas y de los seres en que se manifiesta, el Dios infinito no es el Dios finito, y sin embargo no se encontrará nada en la forma más que una traza de lo informe, en la abundancia de determinaciones más que el vestigio de lo indeterminado, en el Dios hecho más que el Dios que hace y se hace.

"Pues todo lo que se puede aprehender por el sentido o por la inteligencia no es otra cosa más que la aparición de lo que no aparece, la manifestación de lo oculto, la afirmación de lo que es negado, la comprensión de lo incomprensible, el lenguaje de lo inefable, el acceso de lo inaccesible, la intelección de lo ininteligible, el cuerpo de lo incorporal, la esencia de lo supra-esencial, la forma de lo informe, la medida de lo no mensurable, el número de lo innumerable, el peso de lo que no tiene peso, la condensación de lo espiritual, la visibilidad de lo invisible, la localización de lo que no puede ser localizado, la temporalidad de lo que no conoce el tiempo, la definición del infinito, la circunscripción de lo incircunscrito, etc.²³"

Así toda criatura es teofanía, aparición de Dios, pero Dios no es semejante a ninguna de sus teofanías. En la teofanía, no es como en el secreto de la transcendencia, aunque no haya nada en la teofanía que no provenga de él o que no descienda de él. Después de haber recordado que Dios recibe en la Escritura el nombre de "Nada", Juan Escoto continúa: "La inteligencia no aprehende la bondad divina en ninguno de los (seres) existentes porque la bondad divina los rebasa a todos; pero cuando, mediante un descenso inefable en medio de las cosas que son, se da a conocer a las miradas del espíritu, se descubre que es ella sola la que está en todas las cosas, está aquí, estaba aquí, estará aquí. Aun cuando se la aprehenda pues como incomprensible, no se está equivocado al darle el nombre de "nada" por excelencia. Pero cuando empieza a aparecer en sus teofanías, se dice que, en estas, procede, en cierta manera, de la nada en algo, y entonces se la considera, hablando con propiedad, por encima de toda esencia, sin embargo es a ella misma a la que, hablando con la misma propiedad, se conoce en cada esencia, de manera que a toda criatura visible e invisible puede llamársele una teofanía, es decir una aparición divina²⁴." Y un poco más abajo: "La bondad divina, a la que se llama nada (nihilum) porque está más allá de todo lo que es y de todo lo que no es y que no se la encuentra en ninguna esencia, desciende de la negación de todas las esencias a la afirmación de la universalidad total de la esencia, como de nada a algo, de la inesencialidad a la esencialidad, de la informidad a las formas y los aspectos innumerables²⁵."

Es lo que Juan Escoto resume a menudo en una cita de Dionisio: "Esse omnium est superesse divinitas²⁶". Dios es el ser de todas las cosas, pero él mismo no es un ser, él está por encima del ser. El ser de cada cosa es una aparición, pero la aparición de la divinidad está por encima del ser. La relación teofánica de Dios con lo creado no es pues ni identidad, ni alteridad. Dios y lo creado no son ni un mismo ser ni dos seres diferentes. Uno es un ser, el otro está por encima del ser, pero el ser de lo creado no es más que la forma participada del sobre-ser divino. Se puede pues decir a la vez que "Dios está alejado de todo, porque es sobre-esencial por encima de todo, y que resplandece en la criatura que ha hecho, porque permanecería escondido y desconocido por él mismo si no fundase la criatura universal a modo de una especie de materia para aparecer en ella y manifestar aquí sus acciones²⁷." Hay pues que distinguir Dios en él mismo (per seipsum) y Dios en su manifestación (in aliquo, in creatura). La teofanía, lo veremos, se dirige a la vida espiritual. Es el movimiento del espíritu que, a través de la distinción y la diferencia que separan y oponen la aparición y lo no-manifestado, reconduce la primera al segundo. "Cuando se le busca por encima de todo no se le encuentra en ninguna esencia – porque no es todavía un ser; cuando se le aprehende por la inteligencia en todas las cosas (uno se da cuenta que) nada en esas cosas tiene sustancia más que él solo (o que él solo es el fundamento sustancial de todas las cosas: nil in eis nisi solus ipse subsistit²⁸)." Así el espíritu se ve arrastrado al juego vertiginoso de la afirmación y de la negación. Dios no es nada, Dios es todo, es negándose que establece a la criatura, es negando la criatura que se le afirma. La teofanía afirma y niega, es idéntica a lo divino y se distingue de ello, manifiesta que es, pero no lo que es, a modo de un vestido que revela el cuerpo escondiéndolo²⁹.

Causae primordiales
Hemos descubierto pues la naturaleza teofánica de lo creado. Necesitamos ahora tratar de describir las etapas de la manifestación divina y las condiciones de la aparición.

La manifestación teofánica debe encontrar su fuente escondida en Dios mismo. Entre el Dios desconocido y el Dios manifestado, Juan Escoto sitúa las causas primordiales, primeros gérmenes, primeros comienzos, primeras participaciones de Dios. Las causas primordiales están en Dios, más exactamente, el Padre las crea en su sabiduría eterna, que es el Verbo. La aparición nace pues en Dios mismo. Pero no hay nada en Dios que no sea eterno. "No existe tiempo en el que las causas no hayan existido, pues ellas se fundamentan para siempre en el Verbo de Dios, donde no comienzan a ser, puesto que la eternidad es infinita³⁰." Pero ¿puede haber en Dios algo que no sea Dios? Y puesto que las causas son la esencia y el fundamento de todas las cosas, Juan Escoto puede escribir que "todas las cosas en el Verbo de Dios no son solamente eternas, sino que son el Verbo mismo³¹". "Las causas de las cosas que deben ser creadas están eternamente en Dios y son Dios³²", "no son otra cosa que lo que él mismo es³³". ¿Cómo se puede decir todavía en estas condiciones, como lo hace Juan Escoto, que las causas primordiales son a la vez creadas y creadoras? Sucede, por otra parte, que les niega el primer calificativo reservándolo para aquello que ha procedido post Deum³⁴. Sin duda, uno puede representarse las causas como las participaciones mismas en la divinidad, o como la divinidad en tanto que se participa de ella sin por ello ser también participada por un sujeto "exterior". Las causas, es el Verbo ofreciéndose él mismo a la criatura que sacará de su fondo y se determinará a partir de su indeterminación, y puesto que la inteligencia no aprehende nunca más que determinaciones, en lo sensible como en lo inteligible, ya que la determinación no es más que la delimitación en lo creado de la indeterminación fecunda del Creador, se puede, según se mire, ver todas las cosas determinadas en la unidad de la indeterminación que las fundamenta, o contemplar la difusión de esta misma unidad en la multiplicidad de las determinaciones. Las Causas pueden pues ser consideradas como la unidad divina en tanto que ella es potencia infinita de creación y de determinación. Las causas pueden ser consideradas como no coesenciales al Verbo, aunque ellas estén en Dios y sean Dios, porque no es esencial a Dios ser participado.

Si consideramos pues las causas en sí mismas, es decir en Dios, como la fuente anterior y superior a toda determinación, deberemos deducir de esto que las causas son en sí mismas incomprensibles a todo espíritu creado. "Ellas están, en efecto, en aquel del que el Apóstol ha dicho que 'sólo, él tiene la inmortalidad y habita una luz inaccesible'³⁵." Así, el comienzo de la manifestación no puede aparecer todavía. Las causas son, si se puede decir, "la aparición apareciente" que no se dará a ver y comprender más que en "la aparición aparecida". Ellas son, si se prefiere, la ley escondida y unitaria que regula eternamente la producción de criaturas en su multiplicidad. Son el Verbo de Dios, en tanto que él es "forma omnium principalis" siendo "plusquam forma" y "sobrepasando toda forma³⁶".

Spiritus
¿Qué les hace falta pues a las causas para que expresen su fecundidad y se manifiesten fuera de la unidad divina? Les es preciso proceder, es decir que a partir de su unidad sustancial en el Verbo, deben irradiar, como los radios a partir del centro, o proceder como la serie de los números a partir de la mónada, a fin de producir la multiplicidad de las determinaciones en que aparecerán. Pero no puede haber manifestación más que para un espíritu a quien ella se dirige, no puede haber teofanía más que para un testigo teofánico. La noción de aparición en general hace intervenir pues tres términos: aquello que, anterior a su manifestación y distinto de ella, se manifiesta en ella; el testigo que a través de la manifestación busca conocer a aquel que se manifiesta; la forma misma de la manifestación. La procesión teofánica es pues indisolublemente posición de los sujetos y posición de los objetos, procesión de los espíritus y procesión de las formas.

Pero para que la forma sea recibida, hace falta que el espíritu que debe acogerla sea él mismo "formable" y por lo tanto informe. "El espíritu es una naturaleza incorpórea desprovista por sí misma tanto de forma como de materia. Todo espíritu, ya sea razonable o intelectual, es por sí mismo informe. Pero si se vuelve hacia su causa, es decir hacia el Verbo por quien todo ha sido hecho, entonces está formado. El Verbo de Dios es pues la forma única de todos los espíritus, razonables e intelectuales. En cambio, si el espíritu es irracional, en este caso es además informe por sí mismo, pero está formado por las apariciones (phantasiis) de las cosas sensibles³⁷."

La creación propiamente dicha requiere pues la procesión de los espíritus creados ya sean angélicos o humanos. Por su extremo más alto, el intellectus, permanecen, como todas las cosas, en las causas, más allá de todo conocimiento, pero proceden del intelecto a la razón, de la razón al sentido interior, desplegando así los grados de una informidad que refleja la informidad divina, y dando así ocasión a la multiplicación de las formas. Así se constituye un universo de formas teofánicas. El espíritu que es todas las cosas por su informidad receptiva, fecundado por el Verbo que contiene las causas de todas las cosas en su informidad superabundante, concibe un mundo de teofanías, y deviene ese mundo por el conocimiento que tiene de ello, puesto que "todo lo que el espíritu comprende, lo deviene³⁸", mundo que no es otro más que la forma que toma en cada espíritu la informidad divina. Tal es la primera creación, creación de un mundo de formas inteligentes, o de inteligencias formadas, en las que se manifiesta lo que está más allá y en el origen tanto de todas las formas como de toda informidad.

Una serie de textos describe la aparición de las causas a través de sus teofanías. "Si la causa de todo está alejada de todo lo que ella ha creado, indudablemente las razones de todas las cosas que ha creado eternamente e inmutablemente en sí misma están enteramente alejadas de aquello de lo cual ellas son las razones. Pero en los intelectos angélicos existen ciertas teofanías de esas razones, es decir especies de apariciones divinas comprensibles para la naturaleza intelectual³⁹." Igualmente, interrogándose sobre el orden en el que se puede enumerar las causas primordiales (la Bondad por sí, el Ser por sí, etc.), Juan Escoto insiste mucho sobre el carácter relativo del espíritu de esta multiplicación ordenada de la unidad primordial: "no es que las causas estén ordenadas naturalmente de esta manera, allí donde todas las cosas son unas, donde están todas juntas en la simplicidad; pero para aquellos que las buscan y quieren enunciar algo de ellas a título de ejemplo, ellas aparecen de tal o cual manera, en la multiplicidad, hasta el infinito, y es en sus teofanías que aparecen, bajo la iluminación de la irradiación divina⁴⁰." Incomprensibles en sí mismas, en el Verbo de Dios donde "subsisten eternamente en la unidad y la identidad, más allá de todo orden y de todo número⁴¹", "ellas son conformadas en sus teofanías al espíritu de aquellos que las contemplan, y es en su espíritu que se reconoce que ellas pueden ser multiplicadas, divididas, enumeradas, en las inteligencias (intellectibus) de aquellos que las contemplan, por más que eso les es dado. Está pues establecido así que las causas primordiales no son susceptibles en sí mismas de ningún orden conocido por el intelecto o por el sentido, pero que, en el espíritu teórico, el espíritu que las contempla, nacen órdenes diversos y múltiples, mediante una concepción previa de la inteligencia en la razón a través de ciertas representaciones ricas en imágenes (imaginationes) semejantes a lo verdadero⁴²".

Esta manifestación múltiple adaptada a la capacidad teórica de cada filósofo ["juxta capacitatem singulorum theoriae⁴³"] se produce pues de manera escalonada a lo largo de los diferentes niveles del espíritu. En lo más alto, el intelecto, creado por las causas, pues "no somos otra cosa, en la medida que somos, que nuestras propias razones eternamente fundadas en Dios⁴⁴". "Nuestro mismo intelecto, antes de venir al pensamiento discursivo (cogitatio) y a la memoria, se puede decir que no existe. Es en efecto por sí mismo invisible, nadie le conoce, sino Dios y nosotros mismos. Pero cuando viene a los pensamientos discursivos (cogitationes) y recibe forma de ciertas apariciones (phantasiis) se puede decir entonces con razón que está hecho⁴⁵."

En la condición original de la primera creación, Dios desciende pues a través de los grados del espíritu, iluminándose progresivamente a medida que la multiplicidad aparece, primero en los pensamientos, después en las representaciones ricas en imágenes. Pero cada una de esas formas permanece como un intermediario entre la informitas divina, que se transmite, y la informitas espiritual, que la recibe. Las formas teofánicas son pues un mixto donde se encuentran Dios y el espíritu. Son Dios en el espíritu informado por Dios. Juan Escoto describe a continuación, siguiendo a Máximo, el doble movimiento de Dios y del hombre: "La teofanía se hace del descendimiento (condescensio), por la gracia, de la sabiduría de Dios hacia la naturaleza humana y de la exaltación, por el amor de elección (per dilectionem), de esta misma naturaleza a la sabiduría divina⁴⁶." Texto que se puede comparar con una expresión notable que él atribuye a san Agustín, y que habla "de una especie de sabiduría compuesta (composita sapientia) que se forma a partir de Dios descendiendo hasta nosotros y habitando en nosotros y de nuestra inteligencia que a través del amor es elevada a él y formada en él⁴⁷". La teofanía descansa pues sobre el intercambio de la gracia divina y del amor del hombre o del ángel. Ella es descendimiento de Dios y ascensión del espíritu creado.

¿Cómo terminaría mejor uno este desarrollo más que reproduciendo un pasaje de Máximo que representa para Juan Escoto un texto esencial?: "Lo mismo que el aire iluminado por el sol parece no ser otra cosa más que luz, no porque pierda su naturaleza, sino porque en él la luz prevalece de manera que parece idéntico a la luz, igualmente la naturaleza humana añadida a Dios es llamada Dios, de un extremo al otro, no porque ella cese de ser en tanto que naturaleza, sino porque recibe la participación divina de tal manera que en ella no se ve más que a Dios. En ausencia de la luz el aire es oscuro; en cuanto a la luz solar, cuando subsiste por sí misma, no puede ser aprehendida por ningún sentido corporal. Pero cuando la luz del sol se mezcla con el aire, entonces comienza a aparecer, pues mientras que en sí misma no se puede aprehender por los sentidos mezclada con el aire puede ser aprehendida por estos." Juan Escoto comenta: "Entiende por esto que la esencia divina es por sí misma incomprensible, pero que cuando se añade a la criatura intelectual, aparece de una manera admirable, de manera que ella sola (la esencia divina) aparece en la criatura intelectual. Ahora bien, su inefable excelencia sobrepasa a toda naturaleza que participa de ella, de suerte que nada se presenta a la inteligencia en todas las cosas más que ella misma, mientras que, por sí misma, como lo hemos dicho, no aparece de ninguna manera⁴⁸."

 Traducción: Miguel A. Aguirre