El Neoplatonismo
pagano
En el pensamiento platónico existe una frontera neta entre el mundo
de lo alto y el de abajo, estando excluida toda idea de ayuda venida del primero.
Lo alto no desciende hacia nosotros, y ello por otra parte no es necesario
ya que nuestra alma, rodeada aquí abajo de cosas que nos recuerdan la
existencia de un mundo superior, encuentra en ella misma posibilidades que
desarrolla. El neoplatonismo conserva del pensamiento de Platón la conciencia
de que por un lado el mundo de los sentidos es opuesto al de las Ideas, y que
es la prisión de la que el alma debe ser liberada, pero que por otro
ese mundo de los sentidos participa sin embargo de las Ideas en la medida en
que puede transmitir a nuestra alma "reminiscencias" que la hacen
salir de su estado de sueño. En Platón, el Eros va hacia lo alto,
la salvación es el ascenso del alma. Plotino inserta la doctrina del
Eros en el esquema caro a los alejandrinos: existe ascenso y descenso,
doble movimiento que marcará con el sello neoplatónico y para
siempre el pensamiento esotérico occidental.
Dos tendencias caracterizan el neoplatonismo
de los primeros siglos. No se distinguen doctrinalmente una de otra sino
que más bien corresponden a diferente orientación en la actividad.
Una, puramente intelectual, es por ejemplo la de Plotino, para quien ningún
culto visible se justifica. Otra corresponde a una profusión de
mitologías, ritos y encantamientos. De Plotino a Damascio del
siglo II al VI, el neoplatonismo vive su gran época según
una cuádruple dirección que el historiador Jean Trouillard
resume así: a) Recuperación de las grandes doctrinas helénicas
a la luz del platonismo; b) Curiosidad intensa por las sabidurías
y religiones orientales; c) Búsqueda de la salvación tanto
como de la verdad; d) Tendencia a plantear una procesión integral,
una trascendencia intransigente aliada a una mística inmanencia.
El esoterismo occidental seguirá cada una de estas direcciones adaptándolas
a su manera.
Los filósofos neoplatónicos
se reclutan entre las clases acomodadas de la sociedad, se ocultan gustosos
del vulgo, y enseñan que la filosofía exige una larga y laboriosa
iniciación. Ese único rasgo basta, a los ojos de algunos
de nuestros contemporáneos, para definir el esoterismo, aunque éste
no se limite a la afición o a la necesidad del secreto,
de la disciplina arcani. Lo que se ve aparecer a finales del siglo
II, con el nacimiento de estos medios filosóficos, es esencialmente
la enseñanza de un método que permite acceder a una realidad "inteligible",
así como construir o describir esa realidad en su estructura y articulaciones.
Contrariamente a lo que va a devenir el esoterismo occidental, esa realidad
inteligible no tiene como función explicar el mundo sensible, sino
más bien abandonarlo a fin de relativizar esa región imperfecta
para acceder a una región pura donde el conocimiento y la felicidad
son posibles. Cierto, lo sensible refleja lo inteligible, pero poco importa
el sentido de lo sensible, lo esencial es superarlo para acceder al mundo
de las Ideas. No hay verdadera comunicación entre los dioses y los
hombres. Los personajes divinos de los mitos son indiferentes a nuestra
suerte. Esta filosofía es ante todo un método de "descripción
de los paisajes metafísicos a los que el alma se transporta por
una especie de entrenamiento espiritual" (Emile Bréhier). El
hombre ya no es, como en el estoicismo y como vuelve a serlo en el
esoterismo un objetivo del universo, es solamente un ser que intenta
contemplar el orden universal. Poco importa desde ese momento la interdependencia
de los seres tal como la conciben el hermetismo y más generalmente
el esoterismo, sólo importa la jerarquía de las formas del
ser, desde la más perfecta a la menos perfecta según nuestra
capacidad de superar los obstáculos de la escala ascendente.
Ammonio Saccas, del que apenas se
sabe nada sino que enseñaba en Alejandría (232-243) era el
maestro de Plotino, y sin duda el primer filósofo neoplatónico.
Plotino, por su parte, se encuentra en Roma desde el 245 hasta su muerte
(270), y tuvo discípulos, entre ellos Porfirio, quien editará sus
obras bajo forma de Enéadas (serie de conferencias que tratan
de astrología, de la manera en que el alma desciende al cuerpo y
le está unida, de la memoria, etc.). Cuando Plotino habla de la
adivinación astrológica, de la oración, o del culto
a las estatuas, es para mostrar que la eficacia de esas prácticas
no se debe a la acción de un dios sobre el mundo, sino a la simpatía
que vincula a las diversas partes de éste entre sí. Un acto
cultual bien ejecutado o una incantación producen efectos. Mientras
que el intermediario según Filón, el Logos que puede castigar
o recompensar, se preocupa del bien de los hombres, la hipóstasis
platónica no desea en absoluto nuestro bien. Buen ejemplo, como
se ha señalado en ocasiones, de la diferencia entre la devoción
semita y el intelectualismo helénico. El interés de Plotino
por la magia no expresa una afición particular por la naturaleza
como portadora de significados a descifrar; testimonia solamente un interés
por el rito, "que transforma en el fondo todo acto cultual en un acto
mágico" (Enéadas IV, 4, 38 y sigs.); rasgo común
a esa época ávida de incantaciones, de tablillas escritas,
de mancias de todo tipo. El mundo sensible es una vasta red de influencias
mágicas de las cuales sólo la filosofía permite escapar,
en la medida en que se define ante todo como una escuela de purificación.
Recordemos que Plotino combate el dualismo del gnosticismo; la Sección
IX de la IIª Enéada tiene como título: "Contra
los que dicen que el Demiurgo de este mundo es malo y que el Cosmos es
malo".
Su discípulo Porfirio (233-305),
de Tiro, insiste sobre el carácter purificador de la teúrgia
y trata, en las Imágenes, de la significación simbólica
de las estatuas. El pensamiento de Jámblico de Calcis (fin del s.
III - h. 330), que enseña bajo Diocleciano y Constantino, domina
todo el final del neoplatonismo. Este neopitagórico gusta de clasificar,
como Aristóteles, pero platonizando, para encontrar en el mundo "inteligible" las
abundantes formas religiosas del paganismo. Su libro Los Misterios de
Egipto, compuesto hacia el 300, es una tentativa de justificar la teúrgia
y los "misterios" en su literalidad misma, a manera de reacción
contra una vía de salvación que fuera puramente "intelectualista".
La filosofía era para Plotino el único medio de comunicar
con seres superiores; pero el libro de Jámblico quiere ser una apología
de la teúrgia. Ejercerá largo tiempo su influencia: sobre
el emperador Juliano, sobre Proclo, sobre el Pseudo-Dionisio. Y Proclo
será el mediador de ella.
Macrobio, tan importante como Calcidio
para comprender el platonismo de Chartres en el siglo XII, es el autor
de un comentario al famoso "Sueño de Escipión",
de Cicerón (in: De Re Publica, VI). Titulado In Somnium
Scipionis y escrito hacia el 300, este libro de Macrobio desarrolla
consideraciones neoplatónicas, astrológicas y aritmológicas
que vuelven a encontrarse en parte en sus Saturnalia. El Intelecto
es concebido allí como una facultad divina común a los hombres
y los astros. Estos últimos rigen la razón humana de la misma
manera que hacen fermentar el pan. El germen-hierro de la planta es puesto
aquí en relación con la razón del hombre.
El gran nombre que sigue cronológicamente
al de Jámblico es Proclo (412-485), llamado de Bizancio, teúrgo
que enseñaba también en Atenas. Marinus ha dejado una Vida
de Proclo que nos informa sobre su biografía. Gran clasificador,
espíritu claro, es autor de numerosos comentarios a Platón,
se muestra curioso por todos los mitos, por todos los ritos, y pertenece
a la escuela de Jámblico. Frente al cristianismo ascendente, Proclo
se constituye en el defensor de las tradiciones antiguas, pero el esoterismo
cristiano se referirá a menudo a su obra, tanto más cuanto
que, contrariamente a Porfirio, él polemiza poco contra el cristianismo.
Su Comentario al Timeo, sus teorías sobre el Alma
del Mundo, sobre el "caos" que considera tan divino como la Luz
hasta el punto de ver en uno y otro la primera expresión del Bien,
su sentido de la dramaturgia mística combate de los Titanes
contra Dionysos, lucha de los Gigantes contra Zeus, etc..., y de
las polaridades dinámicas, servirán para nutrir las especulaciones
teosóficas ulteriores. Su concepción de las oposiciones polares,
por ejemplo, conocerá una notable posteridad en el curso de los
siglos pues pone el acento en la fecundidad de los principios antitéticos.
Sus Elementos de Teología retoman la vieja idea de Tales: "Todo
está lleno de Dioses" al punto de que los mismos guijarros
contienen una vida, o una virtud purificadora. Y es que bajo la influencia
de los Oráculos Caldeos, tanto Proclo como Jámblico
desarrollan una concepción de la magia que corresponde a una rehabilitación
de la materia. Pero, sobre todo, la afirmación de que existe una
forma no empírica de corporeidad ("Okléma",
el vehículo, idea tomada del Timeo) anticipa la noción
teosófica de corporeidad espiritual, pues según Proclo toda
alma posee una vestimenta hecha de luz, una mediación entre cuerpo
y espíritu, susceptible de manifestarse, y dotada de una sensibilidad
inalterable. Es casi la misma idea que Henry Corbin desarrollará,
a propósito del esoterismo shiíta, al hablar de "cuerpo
sutil". Proclo aparece verdaderamente como uno de los primeros representantes
del esoterismo occidental en el sentido de que ante todo se muestra tan
cuidadoso de transfigurar lo sensible como de purificar el alma. Su influencia
pasa por Siria, para dejar su huella en el Liber de Causis (h. 825?)
por intermedio del cual ese pensamiento volverá a Occidente. Por
Psellos, luego más tarde por medio de Gemistos Plethon, incidirá en
Pico de la Mirándola en el alba del Renacimiento, y por tanto en
el esoterismo moderno.
Además de esos grandes autores,
el neoplatonismo ha visto surgir diversas obras, diversas prácticas.
El libro de Filostrato, Vida de Apolonio de Tyana (h. 220), había
conocido ya un gran éxito en su época, pues esta novela muestra
al pitagórico Apolonio iniciándose en todos los procedimientos
mágicos de Oriente. Poco antes, se habían visto los estragos
del charlatán Alejandro de Abonotica, cuyas maquinaciones se había
dedicado a desvelar Luciano en Alejandro. Desde el siglo III al
V el gobierno imperial multiplica leyes y edictos contra la adivinación
y ciertas formas de sacrificio aun creyendo en su eficacia,
es decir contra prácticas que el neoplatonismo hace cada vez más
solidarias de su propia enseñanza. El cosmos inspira a los neoplatónicos
una veneración religiosa que se expresa más generalmente,
desde el siglo II al IV, por un culto popular al Sol, tanto en los misterios
de Mitra como en el culto oficial al Deus Sol, denominador común
de casi todas las religiones del Imperio. A esto se añaden, desde
luego, por una parte la influencia de los Oráculos Caldeos,
libro santo del helenismo a propósito del cual dice Proclo
que si hubiese que quemar todos los libros del mundo, él querría
que se conservase ése al menos, junto con el Timeo,
y por otra, las prácticas alquímicas, tan difundidas en esa época
y que también reposan en la creencia en la unidad de los seres,
en la simpatía universal. Con la alquimia griega nos encontramos
de nuevo con el hermetismo, pero de modo totalmente natural ya que
entre éste y el neoplatonismo existen lazos más que estrechos.
Por lo menos, y sobre todo, con Proclo, cuyo tratado Sobre el arte hierático,
fundado en la teoría de las simpatías, evoca de modo preciso
las "cadenas místicas" la de Hermes por ejemplo que
unen las plantas y los astros, e incluso los animales, dependiendo también,
esta obra, del aspecto médico-astrológico del Hermetismo.
El neoplatonismo muere al mismo tiempo que la cultura griega; Damascio
(h. 470 y 494), uno de los últimos neoplatónicos, es un devoto
de vida espiritual y mística intensa, pero se expresa como un filósofo,
no como mago ni teúrgo. En ese sentido señala el fin de una época.
Los siglos VI y VII van a corresponder a un largo periodo de silencio.
Los comienzos del
esoterismo cristiano
El neoplatonismo helenístico comporta elementos doctrinales incompatibles
con el cristianismo. Por ejemplo: la divinidad de los astros incluso
aunque el esoterismo cristiano admita de buena gana la idea de intelectos
agentes, o de inteligencias rectoras la eternidad del mundo, y la creencia
de que las almas tienen origen divino. Pero este último punto puede
ser objeto de interpretaciones en un sentido cristiano, y el último
elemento constitutivo del neoplatonismo, la creencia en la magia, no es totalmente
incompatible. Además la noción de intermediarios o de mediaciones,
ligada a la del Intellectus humano en relación con "intelectos" rectores
o agentes, y la noción correspondiente de periplo iniciático
en el sentido de un ascenso del alma y de la naturaleza, transfigurable hacia
Dios, no se oponen tampoco a la enseñanza de Jesús. Esto es
por lo que el esoterismo cristiano adoptará y confirmará, en
el curso de los siglos, rasgos netamente neoplatónicos, hasta el punto
de que éstos llegarán a ser pronto inseparables de dicho esoterismo.
Influencia a la que se añade la del Hermetismo. Lactancio, convertido
en el 300 al cristianismo, después preceptor del hijo del emperador
Constantino, considera a Hermes Trismegisto como un sabio inspirado por Dios.
Sin duda, el Hermetismo ignora todo del Salvador, al igual que de una Revelación
venida de lo alto, y por otra parte tiende a admitir más o menos la
idea de una fatalidad astral inexorable, pero que comparte no obstante con
el cristianismo una elevada concepción del lugar del hombre en el
universo y en el devenir cósmico. Ahora bien, este lugar es dramatizado
por el judeo-cristianismo. El acento puesto sobre el "drama" la
caída de Lucifer, de Adán, el universo arrastrado en ella,
después la reintegración actualiza los mitos fundadores
y totalizantes, haciendo intervenir en sus argumentos cierto número
de dramatis personae, y determinadas secuencias a través de
las cuales todos los niveles del Ser y de las cosas se revelan solidarios
entre sí, ya se trate del Cielo, la Naturaleza entera o el hombre.
El cosmos de los griegos era sin historia, eterno, todo lo más cíclico.
El cristianismo introduce cambios radicales, iniciativas absolutas, que acentúan
el aspecto dramático del Antiguo Testamento y trasladan al mismo tiempo
los relatos mitológicos griegos al nivel del individuo concreto. Celso,
en su Discurso verdadero (siglo II), reprocha así a los cristianos
que admitan un Dios no absolutamente inmutable, sensible a la piedad, y un
Cristo cuyos relatos no se dejan alegorizar. Finalmente, el cristianismo
concibe al hombre como un sujeto relativamente autónomo o independiente
del mundo concreto, es decir, como un ser dotado de una vida propia cuyo
papel no se limita a pensar el universo, sino también a obrar de diversas
maneras. Una vida humana es también una existencia, que implica una
responsabilidad, unos "talentos" que hay que hacer fructificar.
No es éste lugar adecuado
para enumerar todos los elementos que pudieron permitir que pudiera verse
en el cristianismo primitivo considerado en sí a través
del Nuevo Testamento una forma de esoterismo. Limitémonos
a algunas recordaciones de esta naturaleza. Pero, precisémoslo al
mismo tiempo, afirmar que su exoterismo no es nada más ni otra cosa
que una traición a su sentido original, esotérico, sería
tan falso como pretender lo inverso. Por otra parte, los pocos rasgos aquí evocados
se refieren sobre todo a un elemento esotérico entre otros, el del "secreto",
la disciplina arcani, o grados iniciáticos. Los límites
de este estudio no permitían mayores desarrollos. Hay pues aquí y
allá, en el Nuevo Testamento, pasajes como Marcos IV, 10
y sigs; VII, 17 y sigs, X, 10 y sigs, que pueden interpretarse
en un sentido esotérico. Paralelamente, en Efesios, III,
17-19, San Pablo nos habla de las cuatro dimensiones a conocer, así como
en otra parte alude al "alimento sólido", aquél
que no todo el mundo puede soportar. En ninguna parte se habla de un conocimiento
secreto comunicado a los Apóstoles por Cristo después de
Su Resurrección; pero después de todo nada en los Evangelios
impide imaginarlo; la mayor parte de los evangelios apócrifos no
se privan de ello por lo demás. Por otra parte, en los primeros
tiempos de la Iglesia se distingue a los Principiantes, los Avanzados y
los Perfectos, esquema triádico propio de casi todas las iniciaciones.
Y San Ambrosio nos dice que en el siglo IV todavía no se escribe
ni se recita el Símbolo de los Apóstoles delante de los catecúmenos
o de los heréticos. Ya se trate de los discursos catequéticos
del obispo Cirilo de Jerusalén, o de los textos de San Basilio,
se tiene siempre la impresión de que existe una enseñanza
iniciática, "progresiva".
No hay nada de extraño en
esto. ¿Cómo, en efecto, hacer comprender la Trinidad, la
Eucaristía, el "Hijo de Dios", al recién llegado
que jamás ha oído hablar de ello? Unas concepciones metafísicas
tan elaboradas, insertas en un mito totalizante o derivadas de él,
no podrían ser accesibles a todos de golpe. No basta con ser catecúmeno
para poder contemplar lo que San Basilio llama una "tradición
tácita y mística mantenida hasta nuestros días".
Como escribe justamente Raymond Abellio: "Democrático por su
misterio, el cristianismo es aristocrático por su gnosis" (por
supuesto, no se trata aquí del gnosticismo). "La ciencia no
es para todos", dirá asimismo el Pseudo-Dionisio recordando
que los Apóstoles expusieron las verdades bajo el velo de los símbolos
y no en su sublime desnudez. Pero a estos testimonios hay que añadir
el recuerdo de una evidencia, a saber, que nunca ha habido, y que no podía
haber, sacramentos "secretos" que sobrepasaran por su importancia
el del bautismo o el de la Eucaristía. El esoterismo en el sentido
de "secreto", no es otra cosa que las vías iluminativas
que permiten a nuestra inteligencia percibir lo que hay de más "interior" en
los misterios. Esto no es otra cosa que la vía anagógica,
es decir, el nivel superior de comprensión de un documento sagrado
más allá de una lectura simplemente alegórica. Sobre
esta cuestión compleja, se puede consultar el estudio de Jean Daniélou
(in: Eranos Jahrbuch, 31, 1962), y las referencias proporcionadas
por Frithjof Schuon (De l'Unité transcendante des Religions,
1948). Dejemos por el momento la última palabra a Orígenes: "Hay
diversas formas del Verbo bajo las cuales se revela a Sus discípulos,
conformándose al grado de luz de cada uno, según el grado
de su progreso en la santidad" (Contra Celso, IV, 16). A fin
de cuentas sería, como se ha visto, mutilar el pensamiento esotérico
el limitarlo a esta sola dimensión. No se repetirá lo bastante
que en Occidente la gran corriente esotérica pasa por la Naturaleza,
y no se limita de ninguna manera a la cuestión de saber si tal cosa
es menos "secreta", o si debe mantenerse más "oculta",
que otra. A cada cual le corresponde redescubrir, por cuenta propia, aquello
que sea capaz de comprender. La Naturaleza forma parte de esta hermenéutica,
es decir, el Cosmos completo, de lo que da testimonio el célebre
pasaje del Apóstol (Romanos, VIII, 19-22).
La existencia de evangelios apócrifos
ayudó desde luego a percibir mejor algunas de las significaciones
profundas de los textos canónicos. Entre algunos de esos escritos,
mencionemos únicamente las Pseudo-Clementinas, que han sido atribuidas
a Clemente de Roma, donde se trata de astrología, magia y angeología.
A estos textos se añaden los de figuras curiosas, como la Confesión de
Cipriano, mago del siglo III que llegó a ser obispo de Antioquía
y murió mártir, en la cual y a propósito de su educación
habla mucho de demonios, misterios paganos, ciencias naturales y ocultas.
Pero lo esencial, para el desarrollo de un esoterismo cristiano en el pleno
sentido de la palabra, está en otra parte, en el debate que una
forma importante de cristianismo mantiene con la filosofía.
Se sabe en efecto que la historia
del pensamiento cristiano es inseparable de la necesidad de hacer concordar
la fe con algunas enseñanzas fundamentales del helenismo. Esto es
particularmente cierto para el esoterismo cristiano. Clemente de Alejandría
y Orígenes están muy ligados a la civilización helena,
y no es por azar que ambos pensadores no hayan dejado de ser citados, hasta
hoy, por casi todos los esoteristas. No faltarán otros cristianos
que por el contrario pongan el acento sobre las incompatibilidades, la
mayor de las cuales reside en el hecho de que el helenismo no limita la
divinidad en el mismo punto de la jerarquía de los seres. En efecto,
para Platón y los estoicos, el Ser divino se extiende hasta los
astros, hasta nuestro mundo, e incluso hasta nuestras almas, mientras que
los cristianos lo limitan a la Trinidad. Se ve así a Arnobio, convertido
en el 297, atacar a la enseñanza de Platón según la
cual las almas son seres divinos caídos (la famosa teoría
de la "reminiscencia"). Y sin embargo, ver el espíritu
incluso en la materia inanimada, esforzarse en percibir a través
de las innumerables "signaturas" dispersas en la naturaleza y
descubribles en nuestra alma los peldaños de una escala de Jacob
que une el cielo y la tierra, he ahí lo que interesa al esoterismo,
y los griegos habían dicho ya sobre ello muchas cosas. Se trata
en el fondo de conciliar trascendencia e inmanencia.
Panteno, estoico convertido al cristianismo,
crea en Alejandría una didascalia que tiene sucesivamente a su cabeza
a Clemente (160-215) y a Orígenes (185-254), y que representa sin
duda el primer ensayo cristiano de gran amplitud destinado a rivalizar
con las escuelas paganas. Clemente, también estoico convertido en
cristiano, osa afirmar que el cristianismo cuenta con dos Antiguos Testamentos,
el de los hebreos y el de los helenos. Declara abiertamente que si se le
diera a escoger entre el saber y la salvación eterna escogería
el saber; pero sabe bien que a fin de cuentas no se los puede separar Stromata,
IV, 136). En esa obra mayor y en otros escritos, subraya con más
fuerza que ningún pensador cristiano antes que él, salvo
evidentemente los representantes del gnosticismo, la importancia de este
saber, es decir, de la gnosis entendida aquí en el sentido
que siempre conservará en el esoterismo cristiano. La gnosis contiene
la regla de la fe y la sobrepasa. "La gnosis [ ... ] es una especie
de madurez del hombre en tanto que hombre. Se opera, gracias al conocimiento
de las cosas divinas [ ... ]. Por ella, la fe culmina y llega a ser perfecta,
dado que el fiel no puede devenir perfecto más que de esta manera
[ ... ]. Hay que partir de la fe y, creciendo en la gracia de Dios, adquirir,
en toda la medida de lo posible, su conocimiento". (Stromata,
VII, 55).
En esta misma escuela cristiana de
Alejandría, Orígenes (185-254) estudia primero con Ammonio
Saccas el mismo del que veinte años más tarde Plotino
será a su vez discípulo y deja a su muerte una obra
abundante cuyo libro más importante es el De Principiis (Peri
archôn). Se puede decir que con Orígenes el pensamiento
cristiano se impregna de neoplatonismo. Las almas caídas son solamente
espíritus puros que se alejaron de Dios pero que, gracias a un peregrinaje
apropiado, se acercan de nuevo a él. Nuestro cuerpo terrestre es
para esta vía a la vez un castigo y una ayuda (idea retomada por
la teosofía cristiana moderna). Unas metáforas del viaje
describen las etapas de ese camino. Orígenes ha sentado o consolidado
los fundamentos de un anti-idealismo que permanecerá como una de
las características del esoterismo cristiano, a saber, la idea de
que no existen almas creadas que estén completamente desprovistas
de cuerpo. Sólo Dios es incorpóreo, los cuerpos no hacen
más que modificarse en dignidad y perfección, según
sus méritos. Así, no existe un corte absoluto entre los mundos
humano y angélicos. La idea de apocatástasis, que él
defiende, es decir de salvación universal incluida la del
Diablo, acentúa, por discutible que se la pueda encontrar,
la idea profundamente origenista de la integración de la obra de
Cristo en un proceso de tipo cósmico, y en esa integración
misma, con o sin apocatástasis, radicará la fuerza de la
teosofía moderna. Otros dos aspectos de su obra merecen mencionarse
de acuerdo a nuestro tema. Orígenes preconiza en primer lugar un
esfuerzo constante de interpretación de los textos es decir,
de hermenéutica espiritual para pasar de la fe al conocimiento
(a la gnosis), para estructurar en nuestro pensamiento lo que es por naturaleza
impenetrable. El contenido de las Escrituras es triple: carnal (la letra),
psíquico (moral), espiritual (místico y profético).
Incumbe a cada uno hacer brotar en sí mismo los significados correspondientes
al tercer nivel. En segundo lugar, Orígenes preconiza la libertad
de investigación. Ahora bien, ésta será por su misma
naturaleza el fundamento, o la justificación, de toda teosofía.
Como tampoco para Clemente, la reducción de la fe a la gnosis no
tiene por objeto humanizar la fe privándola de su especificidad,
sino que esta libertad de investigación no conserva evidentemente
su sentido más que en el interior de lo recibido de la Revelación.
A esta noción de gnosis distinta,
como se ha visto, de la de gnosticismo debe ligarse la idea de "Tradición",
que no es específica del esoterismo pero que sigue siendo sin embargo
inseparable de él. Ella abre el pensamiento de la Alta Edad Media,
en el Commonitorium de Vicent de Lérins en el 354, con la
formulación de las reglas que deben servir para discernir la tradición
verdadera en materia de fe. El autor otorga una gran importancia a la opinión
de los "Antiguos". Retomada en el transcurso de los siglos, esa
idea favorecerá y justificará la marcada inclinación
de los esoteristas por el estudio de los autores antiguos más diversos,
y de manera general por todo tipo de eclecticismos. Pero para Vicent de
Lérins, como para el esoterismo, se trata siempre de buscar denominadores
comunes, es decir lo que es común a todos. El pensamiento esotérico
occidental como por otra parte las teologías de las Iglesias constituidas,
admiten la idea del crecimiento de la tradición, gracias a las revelaciones
más individuales entre los teósofos, y a elaboraciones doctrinales
con mayor valor colectivo de autoridad a partir de su momento por parte
de los teólogos. Pero en uno y otro caso se comprende este crecimiento
como una serie de desarrollos que no pretenden ser otra cosa que profundizaciones
y esclarecimientos. Se trata de mantener una unidad, doctrinal o de inspiración.
Toda la época de la Alta Edad Medía se caracteriza por una
intensa actividad relacionada con comentarios de la Biblia, según
reglas pertenecientes al comentario alegórico según Filón,
a saber, que no existe ningún conocimiento, ya sea científico
o filosófico, del cual el comentario no pueda sacar partido. De
donde un eclecticismo, una transdisciplinariedad, que las teologías
abandonarán poco a poco a lo largo de los siglos, sobre todo en
los tiempos modernos, pero que el esoterismo conservará afirmando
siempre la ausencia de solución de continuidad, de hiato, entre
la Revelación del Libro y la de la Naturaleza. Afirmación
que caracterizará especialmente lo que se denominará las
Filosofías de la Naturaleza, en el sentido romántico del
término.
Desde el comienzo del siglo III al
del siglo IV, tres nombres parecen representar este eclecticismo neoplatonizante
y esoterizante en el pensamiento cristiano: Calcidio, Sinesio, Nemesio.
Calcidio, aún más que Macrobio, contribuye a imponer temas
platónicos en la Edad Media, con un espíritu esotérico.
En efecto, la traducción del Timeo por Calcidio, y el comentario
que compone de esa traducción (h. 300) permanecerán hasta
el siglo XII como la fuente platónica fundamental del pensamiento
de la Edad Media. Sinesio (h. 370-430) influirá sobre todo al período
bizantino. Africano y obispo de Cirene, amigo de Hipatia, escribe en griego
sus Himnos y sus Cartas, que tratan en detalle de las simpatías
ocultas entre los objetos naturales. Sinesio concibe el universo como activo
y dinámico, y recuerda que el "conocimiento" debe ser
ocultado al vulgo, luego esotérico. Es asimismo todo un universo
de significados lo que propone Nemesio, obispo de Emesa, cuyo tratado De
natura hominis (h. 400) es uno de los primeros textos fundamentales
del cristianismo en presentar al hombre como un microcosmos, es decir como
un universo en reducción, un trazo de unión entre el mundo
de los cuerpos y el de los espíritus. La resacralización
del mundo pasa por el anthropos. El universo de orden que Sinesio
ve en el conjunto de las cosas creadas, visibles e invisibles, es un jalón
en la historia de las "correspondencias" ocultas.
Traducción:
J. M. Río
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